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LA GUERRA SANTA CONTRA LOS
ESPAÑOLES.
NOTA SOBRE EL LLAMADO TAKI ONQOY
Y EL VOCABLO PACHACUTI.
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Se
publica el extracto de la “Visita” del padre Cristóbal de Albornoz,
que relata la represión del movimiento anticristiano en los pueblos
de Hatun Rukana y Laramati en 1569. Esta represión implacable fue
un episodio más de la guerra de reconquista religiosa andina contra
la imposición del cristianismo por los españoles, que debió iniciarse
poco tiempo después de la invasión del Perú, para-lelamente y asociada
con la guerra de reconquista política de los Incas de Vilcabamba.
En la década de 1560 se extendió en el repartimiento de Hatun Rukana
y Laramati, región de las “cabezadas” de la provincia de Lucanas (Ayacucho)
un movimiento religioso,equívocamente llamado Takiy onqoy, cuyos
predicadores proclamaban la guerra santa contra los españoles y su
religión. Este movimiento ideológico religioso fue severamente reprimido
por el visitador eclesiástico Cristóbal de Albornoz, en 1569, y sus
dirigentes castigados con penas afrentosas, destierros y trabajos
forzados en sus respectivas localidades.
1.
LA GUERRA SANTA CONTRA LOS ESPAÑOLES
Este epígrafe es
a nuestro criterio, quizás el más adecuado para estudiar desde la
perspectiva peruano-andina, diacrónica y sincrónicamente, el proceso
de las distintas alternativas de la guerra de reconquista religiosa
contra los españoles, para captar sus objetivos y las estrategias
que emplearon para defender sus creencias y combatir la de las invasores
“cristianoruna”, como los tipifica el cronista Chinchaysuyo Felipe
Guaman Poma de Ayala (1936; 911).
Según la “Información” que mandó hacer en 1570 el canónigo Cristóbal
de Albornoz para probar la importancia de sus servicios religiosos
(L. Millones. 1971; 1/4), desde diez años atrás los incas de Vilcabamba
habían “sembrado” en “todo el reino” una “nueva apostasía ”, estando
lo más “manchado” de ella en la jurisdicción y ciudad del Cusco (JSA.
1967. LVI-I; 35).
Se sabe por documentos coetáneos que Titu Kusi Yupanki gobernaba por
esos años el reducto de Vilcabamba, con el título de Inka y Pontífice
del Sol y que continuando con los planes de reconquista trazados
por su padre Manko Inka Yupanki, preparaba entonces un gran alzamiento
general para echar a los espa-ñoles del Perú.
C. de Albornoz, confirmando este patriótico anhelo de Titu Kusi Yupanki
y Thupa Amaro, dice que:
“Estos ingas siempre desearon bolver a recuperara estos reinos por
los medios posibles, y lo han intentado y, no hallando otro de más
comodidad que su religión y resucitar su predicación, procuraron indios
ladinos criados entre nosotros y los metieron allá dentro con dádivas
y promesas. E a estos los derramaron por todas las provincias del
Piru, con un modo de predicación rogando y exortando a todos los
que le eran fieles a su señor que creyesen que las guacas bolvían
ya sobre sí y llevaban de vencida al Dios de los cristianos, que
hiciezen el dever e que sacasen a su señor natural de las montañas
donde estaba desterrado. Y trataban del mucho valor que Topa Amaro
tenía e de cómo los honraría, e que creyesen que las guacas estaba
ya desenoxadas e cada día enviavan sus mensajes a su señor el inga”
(JSA. 1967. LVI-I; 35, 36).
Entre estas “guacas” -según el visitador- estaban las más principales
y presti-giosas que habían sido enriquecidas por los Incas. De la
región quechua: Chuquimoro, Chuquiguaraca, Apo Llamoca y Sutaya; del
Cusco: Coricancha, Guaynacuri, Nina Soyuma, Topa Amaro, Manducalla
y muchas más; del Collao: Titicaca; de Parinacochas: Sarasara y las
principales de las demás provincias de la que se tenían “noticias
que las traían al Cusco” (JSA. 1967. LVI-I; 36). El notario apostólico
Bartolomé Berrocal dice que todas ellas sumaban un número de “sesenta
o setenta” guacas aproximadamente; otros testigos -erradamente- las
reducían a las guacas: Titicaca y Tiaguanaco (L. Millones. 1971; 2/53,
2/129).
El mismo Albornoz, comentando la acción de estos misioneros o dogmatizadores,
refiere que tenían tanto prestigio que con solamente anunciarse
eran recibidos con un: “género de bayle que intitularon taqui ongo”
y tan persuasivos, que con habilidad hacían apostatar a los que se
habían hechos cristianos predicando la guerra contra el “Dios” de
los españoles y alentando la esperanza de un triunfo próximo , aún
en los pueblos que -por haber sido “sentidos”, como los de Jauja y
Andahuaylas- no podían tomar las armas contra los enemigos. Añade
el mencionado visitador que a los que se resistían a escuchar las
predicaciones, les daban una “confección de maca”, que con “tocar
la uña” o “cualquier bebida”, los hacían “lo que ara baylar y dar
con las cabezas por las paredes” y que por este medio se hacían obedecer
y practicar una “suma de ceremonias en sus ritos antiguos” (JSA.
1967. LVI-I; 36; P.S. de Arriaga 1968: 207).
De la posible ideología y ritual de este nuevo movimiento antievangélico
andino-Inka, las noticias fragmentarias que han llegado ante nosotros
son de procedencia y tamiz clerical: parciales, anecdóticas y detractadas
por su mentalidad dogmática. El Chantre Hernando arias, dice que era:
“una manera de idolatría que llaman taquiongo” (L. Millones. 1971;
1/1); otros testigos hablan de una “seta y apostasía” y Cristóbal
de Molina, menciona simplemente una: “yerronía... que hacían una
manera de canto al cual llaman Taqui ongoy” (1959; 98). Nombre éste
postizo, por su analogía con las características externas del “Taky
Onqoy”, la conocida “enfermedad del bayle”, citada por J. Polo de
Ondegardo y Guaman Poma.
Polo (1567) en el texto de la “Instrucción contra las ceremonias y
ritos” dice:
“En algunas partes les da una enfermedad del bayle que llaman Taqui
onco o Cara onco, para cuya cura llaman a los hechiceros o van a ellos
y hacen mil supersticiones, y hechicerías, donde habían hoy idolatría,
y confesarse con los hechiceros y otras ceremonias diferentes” (RH.1906.I-II;
198).
Guaman Poma, además de estas dos enfermedades, cita las de “Puquio
oncoy y Chirapa oncoy”, entre varias otras que en el mes de setiembre,
ceremonialmenten se echaba de los pueblos “en todo el reino” (253);
y en otro lugar dice que el “Taqui oncoy” lo curaban los hechiceros
que hablaban con los demonios (280). C. de Molina señala que esta
ceremonia se hacía en el mes de agosto en el Cusco (1959; 44). El
Takiy Onqoy, era pues una enfermedad común y conocida por sus síntomas
y características (Voc. 1586).
J.B. Lastres, piensa que el “Taquiy oncoy”, podría ser una enfermedad
pis-cógena, quizás como el tarantismo de Europa, que se curaba con
bailes colectivos. Según Gutiérrez Noriega, era producida por el abuso
de la coca que causa alteraciones sensoriales (1951; 158). Para P.
Duviols, su equivalente europeo podría ser: “La Danza de Saint-Guy”
en Francia o el baile de San Vito, que se presentaba también con
trances y convulsiones, parecidos a los que mostraban los afectados
por el Takiy Onqoy o los que bebían la maca, “que eran considerados
como posesos por las guacas al verlos temblar y revolcarse por un
tiempo” (1977; 135), como lo atestigua C. de Molina (1959; 101).
Si se confronta este suceso episódico ocurrido durante la década de
1560 con los antecedentes políticos militares de los Incas, se constata
que esta llamada “nueva seta y aspostasía”-que supone la existencia
de otras- fue un hito más en la guerra prolongada de reconquista
iniciada por Manko Inka Yupanki en mayo de 1536 contra los españoles
y su religión, con el objetivo de recuperara el poder hegemónico entre
los pueblos del mundo andino. Que en los militar, como se sabe, culminó
con la expulsión de los españoles en 1824 y en lo religioso fracasó
en las primeras décadas del siglo XVII, por la efectiva campaña ideológica,
religiosa e iconoclasta de los sacerdotes extirpadores de las “idolatrías”
o creencias andino-incas.
La reacción de la iglesia Inka, debió iniciarse paralelamente -sino
antes- a la guerra de reconquista militar emprendida por Manko Inka
Yupanki. El hecho que el Papa Inka, Vila Oma, asumiera personalmente
al comando del ejército imperial contra los españoles “hijos del
diablo” (suapaypawawakuna), explica que no solamente se trataba de
una lucha entre dos ejércitos, sino también de una lucha ideológica:
entre el poder de las deidades andinas y el dios de los extranjeros.
Así lo entendieron los españoles y los Incas. En Cajamarca el fraile
Valverde dio gracias a Dios por la victoria alcanzada ante un macabro
espectáculo de miles de muertos y heridos. Los incas creyeron entonces
que el “Sol” y sus “Guacas”, resentidos con ellos, los habían desamparado
en esta tragedia y en los sucesos posteriores.
Titu Kusi Yupanki refiere que su padre el Inka Manko, al despedirse
de los pobladores del valle de Tampu en junio de 1537, les reiteró
que los españoles no eran hijos de “Viracochan” como se decía, sino
hijos del “supay” (diablo, demonio) y peores que ellos por sus “maldades”,
advirtiéndoles que no creyesen en ellos porque eran mentirosos, dejando
los siguientes consejos:
“No adoréis a los que adoran,-son unos paños pintados, los cuales
dicen que es Viracochan y que adoréis como guaca, el qual no es
sino paño; no lo hagáis sino lo que nosotros tenemos, eso tened, porque
como veis las Villcas hablan con nosotros, y al Sol y a la Luna
vémoslos por nuestros ojos, y lo que es esos dicen no lo vemos. Bien
creo que alguna vez por fuerza o con engaño os han de hacer adorar
lo que ellos adoran: quando más no pudiéresdes, hacedlo delante dellos,
y por otra parte no olvidéis nuestras ceremonias. Y si os dixieren
que quebrantéis nuestras guacas y esto por fuerza, mostradles lo que
no pudiéres hacer menos, y lo demás guardadlo, que en ello me dareis
a mi mucho contento” (1916; 80).
Esta conseja y advertencia oficial, prueba que la guerra de reconquista
militar estuvo inseparablemente unida a los planes de reconquista
religiosa para restaurar la hegemonía del Tawantinsuyo. Esta guerra
tuvo así caracteres de una Iliada, donde los combatientes peleaban
apoyados por sus deidades tutelares para alcanzar la victoria. Los
incas, rogaban a su padre el Sol y los españoles invocando a su dios,
arremetían a la voz ¡Santiago! ¡A ellos! El triunfo o derrota de los
hombres era a la vez el triunfo o derrota del poder de sus dioses.
En 1541, en el Cusco, se inició desembozadamente la campaña ideológica
e iconoclasta contra las deidades incas. El Provisor Luis de Morales
refiere que después de enterrar en “cierto lugar” la momia de Wayna
Qhapaq -que la tenían como al Sol- se “tiraron muchas piedras que
las tenían por dioses de cosas particulares, y en la redonda del
Cusco hizo derribar muchas guacas y reli-carios y tras casi momias...”
(E. Lisson. 1943. I-3; 82; RACH. No. 2; 225). Y se intensificó después
la predicación cristiana contra las creencias andino- Incas. P. Duviols,
con acierto y erudición, trata in extenso acerca de este lucha contra
la religión oficial Inka y los cultos regionales y locales (1977;
cap. II). Al “Informe” del provisor Morales, siguió la “Instrucción
de la 1545-1949” redactada por el arzobispo Loayza y los Concilios
Limenses de 1551 y 1567, como respuestas a la importancia y magnitud
de la reacción anticristiana de la iglesia Inka y de los sacerdotes
de los cultos regionales, sobre cuyas modalidades de lucha no tenemos
noticias directas, sino las denostadas que se puede extraer de documentación
española (P. Duviols. 1977, cap. II).
La participación directa o indirecta del gobierno de Vilcabamba en
esta lucha, es indudable. El ultimátum del virrey marqués de Cañete
en 1557 a este reducto peruano exigiendo que saliese el Inka, la búsqueda
de las momias reales, el ocultamiento de unas y el envío de otras
a la ciudad de Lima, dan testimonio del interés político y religioso
que mostró el gobierno colonial ante la renovada propaganda política
y religiosa de los Incas, guarecidos en el baluarte patriota de Vilcabamba
(E. Guillén Guillén, 1981. RHC. No. 13-14; 61-99; BL: 1983, No. 28;
29-41).
La década de 1560 se caracterizó por la agresividad Inka; fue por
ello un ciclo crítico para el gobierno colonial. Documentos coetáneos
señalan que Titu Kusi Yupanki, en Vilcabamba ejercía simultáneamente
el cargo de Inka y de pontífice del Sol: por una parte, alentaba y
participaba en la guerra de reconquista militar; y por otra, lideraba
la reconquista religiosa de la iglesia andino-Inka, como lo reseñan
documentalmente P. Duviols (1977, cap. II) y N. Wachtel (1976. IIa.
Parte, cap. I).
A la muerte o asesinato de Sayri Thupa, hecho ocurrido a mediados
de 1561, Titu Kusi Yupanki arreció en sus incursiones guerrilleras
a los valles de Apurímac y Urubamba, atacando de continuo los asentamientos
españoles, incluidos sus templos, no obstante las negociaciones
diplomáticas que sostenía con el virrey conde de Nieva, a quien la
corona encargara una solución pacífica con los Incas (E. Guillén
Guillén. RHC. 1971 No 10; 48- 93).
En 1564, el gobernador Lope García de Castro, en respuesta a estas
incursiones e informado de los preparativos bélicos a gran escala
que el Inka organizaba en todo el Perú, trató por todos los medios
de neutralizar los planes patriotas del Inka, actuando con habilidad
y doblez. Así, en 1565, mientras alistaba sus tropas para la guerra,
envió a Diego Rodríguez de Figueroa a la propia tierra del Inka con
la mira de negociar “una paz honrosa”. Titu Kusi Yupanqui tuvo entonces
que escoger entre la inminente invasión de su territorio o la posibilidad
de una paz, optando por la segunda alternativa, dadas las especiales
circunstancias del momento. De esta manera se desarrolló la exitosa
negociación diplomática del gobernador Castro, que culminó con la
entrevista de Chukichaka entre el Inka y el oidor Juan de Matienzo,
en junio de aquel año. Los españoles se felicitaron de que el Inka
deshiciera la “liga y conjuración que tenía hechas con todos los caciques
del reino” (J. de Matienzo. 1977; 302).
Aunque Castro culpó después al gobierno de Vilcabamba de instigar
las alte-raciones en la lejana gobernación de Yaguar Sonqo y en varias
provincias del Collasuyo, al final consiguió disipar la grave crisis
provocada por los Incas, accediendo sin regateos a las exigencias
políticas y económicas de Titu Kusi Yupanki en la Capitulación suscrita
en el valle de Acobamba, el 24 de agosto de 1566, que aparentemente
aseguraba la “paz perpetua” entre Incas y españoles (E. Guillén Guillén.
1971 RHC. No. 10; 48-93).
Estos hechos y la violenta “desestructuración” de la sociedad Inka
-según las investigación de N. Wachtel- causaron “profundos transtornos”
en el mundo andino, poniendo en peligro la estabilidad del gobierno
colonial en la referida década de 1560 (1977. IIp Parte, cap. I) y
favoreciendo los preparativos de Titu Kusi Yupanki para organizar
un gran alzamiento político y religioso contra los españoles. Según
el gobernador Lope García de castro, el Inka-había enviado emisarios
para provocar ese alzamiento desde “Chile a Quito” y dice Albornoz
que “derramó” misioneros (kunaq) por todas las “provincias del Pirú”
(JSA. 1967. LVI-I; 36) para que predicaran la guerra contra los españoles
y su religión. Así, pues, se trataba pues de un movimiento con coherencia
política y religiosa, que se proponía la reconquista del Tawantinsuyo,
perdido por luchas internas que habían provocado el enojo de sus deidades
tutelares y por la fuerza de los invasores extranjeros que estuvieron
apoyados por divinidades poderosas.
Es decir, los objetivos de esta lucha eran concretos. No habían en
él promesas de una “edad futura” ni de un “mundo mejor”, menos aún
“vaguedad” en la presentación de sus expectativas, lo que caracteriza
al milenarismo según E. J. Hobsbawm (1968; 83) y M.I. Pereira de Quiroz
(1969; 20).
De las varias versiones documentadas, se colige que el tema central
de los llamados dogmatizadores andino-incas fue alentar la guerra
de reconquista religiosa con el persuasivo argumento -según Albornoz-
de que las “guacas” ya “estaban desenoxadas” con los Incas (JSA. 1967,
LVI-I; 369) y no “resucitadas” conforme otros testimonios, y que había
llegado el tiempo del desquite o de la revancha (punchao kutichikuq
o ayninkuq) para luchar contra el “dios” de los españoles, que había
terminado su turno (mita) y que estaba por ser vencido, que pronto
terminaría derrotado (atisqa) y que entonces, las “guacas” andino-incas
reconquistarían el poder y prestigio que antes habían tenido.
En esta lucha cósmica las deidades del olimpo andino representaban
el bien contra el demonio encarnado en los españoles “supayparuna”;
mientras que los enemigos, por su parte, decían luchar contra los
demonios Incas (I. Silverblatt. Allpanchis. 1982. No. 19; 42-43).
Confirma esta cosmovisión la cita de N. Wachtel, del siguiente texto
del Chilam Balam de Chumayel:
“Solamente por el tiempo loco, por los sacerdotes, que fue entre
nosotros la tristeza, que entró en nosotros el cristianismo. Porque
los muy cristianos llegaron aquí con el verdadero dios; pero ese fue
el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio
de la limosna, la causa de la miseria de donde salió la discordia
oculta, el principio de las peleas con armas de fuego, el principio
de la esclavitud por las deudas ... el principio de la continua reyerta,
el principio del padecimiento” (1973; 76)
Este lamento concuerda con los términos y sentido de la predicación
que C. de Molina atribuye a los dogmatizadores de las guacas, cuando
dice que “daban voces invocando la huaca” y con la “piedra en la mano
decían al pueblo; ¿Veis aquí amparo y veis aquí al que os hizo, y
da salud e hijos y chacras? ponedle en su lugar, donde estuvo en
tiempo del Inca” (1959; 101), expresando de este modo cómo la maldad
había llegado al Perú con los españoles destruyéndose el bienestar
de la sociedad lograda por el Waqchakuyaq Inka.
En testimonios recogidos por María Rostoworowski de Diez Canseco,
se constata que aún en 1656 -casi un siglo después- en los runas
se mantenía la opinión que las “guacas de los españoles no daban
comida” y que éstas eran “incapaces de proporcionar lo que pedían”
y que en cambio sus guacas tutelares “les brindaban alimentos, tierra
y salud” (1983; 11).
Aún en 1981, en un testimonio quechua recogido por Jean Szeminski
y Juan Ansion (Dioses y hombres de Huamanga) en la provincia ayacuchana
de Víctor Fa-jardo, que limita con la de Lucanas, a la pregunta:
“¿No podrá ser del señor Wamani, su otro nombre Jesucristo?, respondió
el testigo: “El que se llama Jesucristo es venido de otro sitio, fue
traído por los mistis, si será cierto que es Dios. Aquí en la iglesia
lo adoramos pero nunca nos ayuda, o no sabremos conversarle; pero
el señor Wamani, a cualquier ora nos escucha, es más viviente, más
rico y forzudo... porque él quiere es que nuestros animalitos y chacritas
produzcan. Si se enoja también, nos castiga” (Allpanchis. 1982; No.
19 187-233).
El clérigo Luis de Olivera, desde su perspectiva europea, dogmática
y prejuiciosa, supuso que la “seta y apostasía” que había denunciado
se fundaba en la creencia que:
“Todas las guacas del reyno quantas avían quemado los cristianos e
destruído avían resucitado y estaban repartidas en dos partes las
una con las guacas Pachacama y las otras con la guaca Titicaca
que eran las dos principales del reino e que estas se veían juntado
para dar batalla a Dios Nuestro Señor al que trayan ya de vencida
y que españoles desta tierra se acabarían presto porque las guacas
les ordenarían enfermedades a todos para matarlos a todos los cuales
estaban enojados con los yndios por que se avían buelto cristianos
que si querían los yndios que no les viniesen enfermedades ni muertes
sino toda salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo
nuestro ni comiesen ni se vistiesen cosas de castlla creyendo que
Dios hera poderoso para aver fecho a Castilla a los españoles e a
los mantenimientos que en Castilla se crían para que las guacas avían
sydo poderosas para aver fecho esta tierra e a los yndios e a los
mantenimientos e a las cossas que en ella se criavan e quel marqués
Pizarro quanto dentró en Caxamalca e venció a los yndios subjetó este
rreyno auían sido por que Dios entonces avían vencido las guacas e
pero que agora todas avían resucitado dalle batalla y vencelle e que
las dichas guacas ya no se encorporaban empiedras ni árboles ni en
fuentes como en tiempo del ynga sino que se metían en los cuerpos
de los yndios y los hacían hablar e de allí tomaron a temblar diciendo
que tenían las guacas en el cuerpo ya muchos dellos los tomavan y
pintaban los rostros con color colorado y los ponían en unos cercados
y allí yuan que dezía que se le auían metido en el cuerpo y les
sacrificauan carneros rropa plata maiz e otras mu-chas cosas- los
cuales predicaban grandes abominaciones contra dios Nuestro Señor
e contra Nuestra religión cristiana que por su prolijidad no se escribe..”(Millones
1971: 1/17)
El padre Jerónimo Martín, intérprete del visitador C. de Albornoz,
testigo presencial de las persecuciones ideológico-religiosos en
las provincias de “Guamanga”, también con su prisma ortodoxo atribuye
a los predicadores de la “seta” que en sus sermones decían que:
“No creyesen en Dios ny en sus mandamientos ni adorasen en las cruces
ni imágenes ny entrasen en las iglesias ni se confesasen con los
clérigos sino con ellos e que ayuntasen ciertos ayunos en sus formas
e gentilidades que tenyan de costumbre en tiempo de los yngas ny
comiesen sal agi ny mayz ny tinyendo copula con sus mugeres sino
bebiendo una bebida a ellos y le ofreciesen carneros y otras cosas
y que ellos venían a predicar en nombre de las guacas Titicaca Tiaguanaco
y otras guacas principales desde Reyno que auían en tiempo de los
yngas y que a estas guacas llevan de bencida al Dios de los Cristianos
ya que faltaba y apoco para vencerlo y otras muchas cosas y que
adoraban las dichas guacas y haziendo las cerimonyas que los dichos
inventores y maestros de las dichas guacas les decian que hiziesen
les yrian bien en todos sus negocios y tenyan salud ellos e sus
hijos y sus sementeras se darían bien y sino adoraban las dichas
y guacas y hazían las dichas ceremonias y sacrificios que les predicauan
se morirían y andarían las cabezas por el suelo y los pies arriba
y otros se tornarían guanacos venados y uicuñas y otros anymales y
se despeñarían desatinados y que las dichas guacas harían otro nuevo
mundo y otras gentes y que esto verían ellos como subcedían asi volviendo
a las dichas guacas Tiaguanaco Titicaca y a las demás que los auían
enviado cuyos mensajeros bellos heran y los dichos predicadores aduladores
y maestros dezían las cosas dichas e otras muchas a los dichos yndios
con gran calor de suerte que los oyan les daban crédito y tenyan
por cierto que les decían verdad en todo lo que les predicaban sobre
la dicha seta..” (Millones 1971; 2/109).
Cristóbal de Molina, que debió conocer los originales de la “Visita”
de Albornoz, -ahora perdida - y tratar con varios de los acusados,
consignó algunas ligeras variantes, señalando que los predicadores,
por “inventiva” del demonio, hacían creer:
“Que todas las guacas del reino, quantas auían los cristianos de-rrocado
y quemando, auían resucitado y de ellos se auían hecho dos partes:
los unos se auían hechos dos partes: los unos se auían juntado con
la guaca Pachacama y los otros con la guaca Titicaca y que todas
andauan por el ayre bordeando al dart batalla adios y uencelles
y que ya trayan de uencida y que quando el marqués entró en esta tierra
auía dios vencido a las guacas y a los españoles a los yndios empero
que agora dauan la buelta el mundo y que dios y los españoles quedarían
vencidos desta ues los españoles muertos y las ciudades dellos anegados
y que la mar auían de crecer y los auían de aogar porque dellos no
huuiese memoria en esta aportación creyeron que dios nuestro señor
auía hecho a los españoles y a castilla y a los animales y mantenimientos
de Castilla empero que las guacas auían hecho a los yndios y a
esta tierra y a los mantenimientos que de antes tenían los yndios
y así quitauan a nuestro señor su omnipotencia...las guacas ...auían
sembrado muchas chacras de gusanos para plantarlos en los corazones
de los españoles y ga-nados de castilla y los cauallos y también
en los corazones de los yndios que permanecen en el cristianismo..
.que ya boluían el tiempo del ynga y que las guacas... se incorporaban
ya en los yndios lo hacían ya hablar... y así fue que obo muchos que
temblavan y se rebolcauan por el suelo y otros tirauan de pe-dradas
como endemoniado haciendo viajes y luego reposauan y llegando a él
con temor y le decían que auían y sentía y respondía que la guaca
ffulana se le auían metido en el cuerpo.. (Texto confrontado con
el manuscrito fs. 32v.- 34. 1959; 99-100).
Ahora bien ¿Qué confiabilidad científica merece este género de testimonios
locales, incompletos, anecdóticos, prejuiciosos y contradictorios
para el estudio e interpretación de este episódico suceso religioso,
sin conocer la versión e ideología de sus protagonistas? La respuesta
es difícil y prematura, con el riesgo de caer en la especulación
de frases sueltas o términos sin la seguridad de su correcta etimología
y significación hecha por intérpretes ortodoxos. M. Rostoworowski
de Diez Canseco, advirtiendo este peligro señala el “abismo entre
el pensamiento andino y la fe impuesta por los españoles”. Éstos,
para explicar “los principios fundamentales del cristianismo”, adaptaron
palabras, transformaron ideas y términos acabando por “deformar la
cosmovisión andina” (1983; 12).
Luis Millones, que publicó los documentos con plausible cautela, fue
el primero en reconocer las incógnitas que se desprendían de su lectura
y las dudas sobre la correcta significación de los vocablos “Taki
ongpoy” y “Ayras” (¿) (1973; 90). Sin embargo, pese a estas limitaciones,
el tema ha cautivado el interés de antropólogos y etnohistoriadores;
al ensayo de Millones han seguido las “Observaciones” de T. Zuidema
(RHC. 1965. No. 1, 136); después los eruditos trabajos de Pierre Duviols,
insinuando el mesianismo de este movimiento “antievangélico” (1977;
8- 133) y los de N. Wachtel, que lo define como un “movimiento milenarista
y mesiánico”, porque trascendió a un simple complot político: “Nace
de las creencias profundas, vivas entonces entre las masas indígenas”
y con una “autonomía” que el gobierno de Vilcabamba trató de apro-vechar
para sus objetivos bélicos de reconquista (1976; 277; 284; 285).
Posteriormente, aparecieron varios artículos sugestivos Juan M. Ossio,
Marco Curatola y Steve Stern , entre otros. Aunque han sumado nuevos
argumentos a la tesis milenarista del mundo andino -inclusive llevando
la información de las fuentes hasta los límites extremos de su interpretación-
han dejado en pie dudas sobre la concepción milenarista de los testimonios
de F. Guaman Poma (1615), de Fray Buenaventura Salinas (1630) y del
lienzo de Ayacucho (1730?); más todavía del fantasmagórico manuscrito
anónimo usado por Fernando de Montesinos (1644). Se ha tratado de
adecuar y conciliar dogmáticamente la incierta periocidad de las cuatro
generaciones o edades y la supuesta secuencia de reyes imaginarios,
con la cronología judeocristiana, partiendo de la creación del mundo
y del diluvio universal.
Guaman Poma, excluyendo de los cuatro edades el tiempo correspondiente
de los “sacharuna Uchuc ullco” que vivieron en nuestro continente,
inicia su cómputo cronológico después del diluvio universal con la
llegada de los primeros hombres blancos descendientes de Noe (Wari
wiraqocha runa) a la América, diciendo que estos mataron a los habitantes
aborígenes y conquistaron la tierra (1936; 50) hasta la edad de los
“Auca runa” (1800 a.C.-300 d.C.) haciendo un total, desde la primera
edad, de 5.300 años. Suma después dos edades para los incas, la quinta,
“Inca runa” y la sexta, “Pachacuti runa” (guerra civil entre Atao
Wallpa y Wascar Inka); y cuatro edades restantes para la presencia
de los españoles en el Perú: La séptima, “Cristiano runa” (invasión
hispana), la octava, “Cristiano pachapi auca tucuscan rrey ninchicmanta..”
(la guerra civil entre españoles ), la novena, “Allintaclla cristiano
emperador justicia alliscan capac apo Sr. Rey..” (afianzamiento del
poder real hasta el reinado de Felipe III) y décima, “Cristiano cayninchic”
(cristianización del Perú) (1636; 911). De este modo, el cronista
cris-tianizado creyó conciliar el relato etnohistórico de edades pretéritas
con las de su tiempo, adoptando dogmáticamente la cronología bíblica
e incluyendo en este cómputo a más de 40 presuntos soberanos yaro
Willka, con un solo Pachakuti en su lista (Apo Pachakuti Kuntur
Chawa) hasta el advenimiento de los Incas, en cuya computación termina
por perder la cuenta (J.C. Tello. 1939; 31).
Las cuatro edades es también representada con cuatro parejas míticas.
Según B. Salinas, el capitán Wari Wiraqocha runa, casado con “Huarmi”
y Wari runa con “Pucullo”; el lienzo de Ayacucho (anterior al de Copacabana)
completa esta enumeración señalando que el capitán Wari Wiraqocha
rura casó con “Mama Huarmi”, Wari runa con“Mama Pucullo”, Purun runa
con “Mama Panchiri Si-sac” y Auca runa con “Mama Sisac”.
Curiosamente el relato de Guaman Poma y los citados - en relación
al origen de los incas-, están asociados directamente con el mito
de Mama Wako, la mujer hechicera madre de Manko Qhapaq, que por su
estratagema y posteriormente matrimonio con su hijo, dio comienzo
al gobierno de los Incas. Mito éste que contraría diametralmente la
versión oficial Inka de la cuatro parejas “producidas” en Tampu Toqo,
declarada a los cronistas Pedro Cieza de León (1550), Juan de Betanzos
(1555) y Pedro Sarmiento de Gamboa (1572).
En cuanto al manuscrito anónimo adobado por Montesinos, con su artificiosa
relación de reyes y ocho pachacutis antes de los Incas, que promediaban
“cinco soles” y “4,000” años desde la creación del mundo y el diluvio
universal (188; 91), carece de inexorable asidero histórico, como
la ingeniosa inventiva del “Pachakuti IX” hecha por el ilustre J.
Imbilloni (1946), que de remate añade a Pachakuti Inka Yupanki (el
noveno soberano de la lista y con distinta ubicación en otras crónicas),
al que expresamente Montesinos lo excluyó de su lista, para deducir
un presunto milenarismo andino. Igualmente el solitario e incidental
dato de Murúa (1612) sobre los “cuatro soles” desde la creación del
mundo al gobierno de Thupa Inka y el “quinto sol” que debía terminar
en 1554 (1962, I, 69) magnifican nuestras dudas, más todavía cuando
no hay certidumbre de las distintas maneras que debieron tener las
culturas antiguas, en sus diversas etapas históricas, para computar
los tiempos, sin contar las reformas que hicieron sus gobernantes,
como el caso de Inka Pachakuti a medidos del siglo XV.
El argumento del “milenarismo andino” asociado al vocablo Pachakuti
es también cuestionable, por la evidente confusión entre el vocablo
Pachakuti con el compuesto Pacha y Kuti o el participio Kutiq. Confusión
comprensible como lo hubo entre los términos Tokrikuq y Tukuy rikuq,
ahora aclarado.
El vocablo Pachakuti, etimológicamente, tiene las acepciones de
“gran des-trucción, pestilencia, ruina, pérdida o daño común” (Voc.
1608; 2709) o de “tiempo de guerra” (Voc. 1812; 142), que cristianizado
pasó -por extensión- a significar también “fin del mundo” (Pacha cuti
pacha ticra. Voc. 1586; 167; Voc. 1608; 270), “fin del mundo por fuego”
(Nina Pachacuti. Voc. 1608; 270), “juicio final” (Voc. 1612; 142)
y “fin del mundo por diluvio” (Lloqlla o una Pachacuti. Voc. 1608;
270, 489).
Sin descartar estas acepciones, el cronista collagua Joan Santa Cruz
Pachakuti dice que es nombre propio y que Inka Yupanki lo adoptó
en homenaje al kuraka -de este nombre- que había muerto a su hermano
y rival Inka Urcon (1968; 2979). Guaman Poma, además de darle la acepción
de “guerra”, concordando con B. Salinas, refiere que “Inka Yupanki
tomó el nombre de ‘Pachacuti’, por la hambruna y pestilencia que
hubo durante su gobierno”.
Para los demás cronistas, el vocablo Pachakuti -al parecer- es interpretado
como compuestos por las palabras “pacha” y “cuti”, según se desprende
de sus propios testimonios. Debe entenderse, de manera general, que
este nombre se dio a Inka Yupanki por las grandes reformas que hizo
durante su gobierno, para organizar el Tawantinsuyo creando el nuevo
imperio andino, reestructurando incluso el ca-lendario de su tiempo.
Betanzos dice que pachakuti, significa “vuelta del tiempo” (1968;
529); los Quipocamayos (1543?), “movimiento del tiempo” (1920; 199);
Sarmiento de Gamboa, “vuelta de la tierra” (1965; 235); Cabello Valboa
(1586), “vuelta al mundo” por haber el Inka Yupanki “cambiando en
la tierra la manera de vivir de los pueblos”; Acosta (1590), por haber
reformado el calendario, “reformador del tiempo” (Lib. VI, cap. III;
184) ; Garcilaso de la Vega, aclarando la razón de este nombre, dice
que “pachacutec” es nombre propio de Inka Yupanki y que el “segundo
pachacutec” se llamó por haber sido el “reformador del primer reformador”
y que al virrey Toledo le llamaron también “Pachacutec” por que “trocó,
mudó y revocó muchas leyes y estatutos de los que este Inca estableció”
(1963. lib. VI, cap. XXXV; 240; cap. XXVI; 242) y Cobo (1653), que
compendia informaciones anteriores, dice que “Pachacutic” se llamó
de este modo porque “no se le pasó cosa por alto en que no pusiese
todo buen orden y concierto” y añade que significa “vuelta del tiempo
o del mundo” (1964. Lib. XII, cap. XII, 78).
Estas referencias, entre otras, disipan el artificioso milenio de
los pachacutis del tardío Montesinos, que según afirma tomó sus datos
de un manuscrito anónimo e incierto. Asimismo, insinúan la necesidad
de verificar con otras fuentes confiables la existencia de una concepción
cíclica del mundo andino, que debe ser hecha sin prejuicios para
no caer en la riesgosa generalización geográfica y para escapar
ciertamente de la concepción tipológica europocéntrica del término
“milena-rismo”.
Ahora bien, en cuanto a las etimologías de las palabras “Pacha” y
“Cuti” o “Cutini”, los vocabularios autorizados de 1560, 1586 y 1608
-para evitar el estrujamiento de estos términos y del vocablo Pachakuti-
consigan las siguientes acepciones:
Pacha, significa para nuestro caso,“tiempo, suelo y lugar”, al que
después le dieron por extensión el significado de “mundo orbe” (Cayhinantin
mayu pacha. 1608; 679); de su esfericidad los Incas, al parecer,
no tenían noticias. Al astrólogo de los movimientos de la tierra le
llamaron “Pachac onanchac. 1560; 333” y al movimiento de la Tierra
o del mundo le llamaron “Ticci mayo pacha. 1586; 119”.
“Cuti o mitta”, en los vocabularios citados, significa “vez” y “cutini”se
traduce como “ volver allá el que vino” (1608; 579). “Cuti cara, tuscu
cara” es “maíz nacido al revés boca abajo el grano” (1608; 57) y
cristianizado, “cutirini, cutiricuni” es “convertirse a Dios” (1608,
58).
Como se constata de estas someras referencias etimológicas, y de sus
ade-cuaciones al castellano, aún cuando ambas palabras estuvieran
unidas, formando un solo vocablo, resulta difícil inferir su posible
acepción de milenio en la cosmovisión Inka, menos todavía del mundo
andino en toda su extensión. Aunque debemos reconocer que los trabajos
eruditos de los investigadores que hemos citado, son contribuciones
importantes para aproximarnos tentativamente a la ideología y cosmovisión
del complejo poliétnico cultural de lo Andino-Inkaico.
Sea como fuere, nos reafirmamos en que aún existen grandes dificultades
para el cabal conocimiento antropológico y etnohistórico del movimiento
ideológico-religioso de la década de 1560. En todo caso, siempre se
debe considerar los que le procedieron y los que siguieron después
en el siglo XVII.
Pensamos que pueden lograrse mayores avances en este tema si los estudios
parten desde la perspectiva andina, de la búsqueda directa de sus“valores
y creencias”, propios y singulares. Tal han venido haciendo, en otro
género de investigaciones andinas, J. V. Murra y M. Rostworowski de
Diez Canseco principalmente, sin la preocupación de hallar analogías
o respuestas a nuestra rea-lidad en arquetipos o modelos del mundo
occidental, de distinta génesis y cosmovisión.
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